O segundo dos dois pensadores judeus que merecem uma atenção particular é o grande protagonista dos estudos kantianos em tempos recentes, Hermann Cohen (1842-1918). Este pensador, fundador da chamada «escola de Marburgo», procurou estabelecer sobre a base da de Kant uma teoria que ia mais adiante, sem embargo, da «dupla raiz» do pensamento kantiano. Seguia nisso o caminho originalmente traçado por outro judeu, Salomão Maimon (1754-1800), que foi o primeiro a fazer notar o dualismo inerente à filosofia crítica; Maimon deve o lugar proeminente que ocupa na história do idealismo moderno⁽⁷¹⁾, ao seu esforço para corrigi-lo. É interessante indagarmos se temos direito de ver na reação de Maimon contra o dualismo uma nova forma do velho protesto monoteísta⁽⁷²⁾. Porém, qualquer que tenha sido o caso para Maimon, para Cohen não há dúvida a respeito. Ele viu muito acertadamente em sua própria reconstrução de Kant a ação da idéia monoteísta e não poupou esforços para mostrar a filiação geral de seu pensamento no do monoteísmo bíblico e sua manifestação filosófica nos escritores judeus pós-bíblicos, Maimônides, em particular. Vincular Kant a Maimônides não é tão absurdo como parece à primeira vista. A Síntese escolástica continuou até Kant, e mesmo depois dele, diriam alguns; e Maimônides, pela tradução latina do Guia, desempenhou um papel direto e de primeiro plano nesta síntese⁽⁷³⁾. Não é, pois, surpreendente que os materiais e a ordenação da «dialética transcendental» reflitam a estrutura do «Guia»: o «ideal racional» de Kant, o Deus maimonidiano, de quem o atributo da existência não é enunciado senão por analogia; a investigação «crítica» mesma, e a discussão de Maimônides sobre a natureza e os instrumentos do conhecimento. Ainda que se possa pensar, em todo caso, nas relações entre a lógica da Crítica da Razão Pura e a do monoteísmo filosófico⁽⁷⁴⁾, deve-se admitir que não há necessidade de uma ingenuidade filoniana para ver na Crítica da Razão Prática, somente um Moisés que fala alemão. O núcleo da doutrina de Kant, sua orientação moral, parece, a muitos, recordar diretamente o movimento pietista (hebraizante) no meio do qual cresceu. Os trovões do Sinai estão reproduzidos na majestosa formulação do «imperativo categórico» por Kant. O «monoteísmo ético» kantiano (ao qual se chama por troça de «monateísmo ético») que cria em Deus como um exemplo de moralidade, pode tomar por divisa o preceito: «Vós sereis santos, porque eu, o Senhor, vosso Deus, sou santo»⁽⁷⁵⁾. O duplo chamado à «lei moral em mim» e «ao céu estrelado sobre mim», evoca a associação no mesmo apóstrofo⁽⁷⁶⁾ dos «céus que proclamam a glória de Deus» e da «Torá que restaura a alma». O princípio kantiano da universalidade é a primeira condição de um código monoteísta⁽⁷⁷⁾, e a «máxima prática» é a interpretação negativa dada por Hilel ao mandamento⁽⁷⁸⁾ de amar ao próximo como a si mesmo: «Não faças aos outros o que não queres que os outros te façam». O cerimonial do judaísmo revela uma significação ética válida em todo o tempo e em toda sociedade humana. A instituição do sábado, por exemplo, já assinalada por Filon⁽⁷⁹⁾ como uma contribuição única ao bem-estar da sociedade, significa a limitação das horas de trabalho, medida que eleva o trabalhador acima das esferas das «coisas» e lhe confere a «dignidade» de uma «pessoa». Os dogmas do judaísmo - reduzidos em uma passagem do Talmud⁽⁸⁰⁾ a um só - o rechaço do politeísmo, são fundamentalmente não mais que três: a fé no Deus único, na «recompensa e no castigo» futuros e na vinda da idade messiânica, expressam a essência da vida moral no tríplice aspecto do fim ideal, do esforço permanente e do ganho seguro. Cohen via nesta importância da vida moral da razão, a «significação do judaísmo para o progresso religioso da humanidade»⁽⁸¹⁾, e seu grande mérito está em haver impulsionado com energia os espíritos a retornar ao aspecto ético do Deus de Israel.

A luta contra a mitologia e o antropomorfismo, que constitui um aspecto essencial do hebraísmo encontrou nele um valioso combatente nos domínios mais vastos do pensamento, e fora das dificuldades particulares de sua posição, tanto na filosofia geral como em sua interpretação do judaísmo⁽⁸²⁾, são admiráveis a sublimidade com que revestiu a sabedoria antiga de seu povo e a sutileza com que desentranhou a significação universal dela.

A parte histórica de nosso exame deve deter-se aqui por duas razões. Em primeiro lugar, o número dos pensadores judeus contemporâneos é tão grande que não se pode tratar deles em um parágrafo final. Em segundo lugar, sua vinculação implícita ou explícita com o judaísmo ou com o pensamento judeu, em muitos casos não aparece claramente. Tem-se ensaiado, por exemplo, apresentar a filosofia de Bergson como um reaparecimento desse aspecto do pensamento judeu que na história representaram Filon, Ibn Gabirol e a Cabala. Tem-se acreditado explicar as preferências de Alexander por Spinoza em virtude das tendências ancestrais. Tem-se escrito, igualmente, muito sobre a fonte da teoria do professor Freud e de outros mestres no domínio da psicologia moderna, e, certamente, é digno assinalar-se que a ampliação do conjunto desta matéria seja devida em muito a homens de origem judia, tais como Steinhal, Durckheim e Münsterberg. O mesmo, o que constitui, talvez, o mais maravilhoso dos movimentos intelectuais modernos, o desenvolvimento da física matemática, resulta em grande parte do trabalho dos judeus Michelson, Minkowski, Einstein e Weyl, enquanto que sua interpretação filosófica (como parte de um vasto conjunto de outros trabalhos frutíferos de história geral e de valorização das ciências) deve muito às luzes de Cassirer, Brunschvig e Meyerson. Porém a verdade é sua própria testemunha e seu próprio juiz, e é absurdo discuti-la em termos relacionados com seus descobridores. Como muitos outros inovadores, estes homens sairam de Israel, porém sua obra é para o mundo inteiro.